《革命之路》是美国作家理查德·耶茨的现实主义小说, 曾入围1962年美国国家图书奖。小说以1955年的康涅狄格州为背景, 聚焦惠勒夫妇(弗兰克和爱波)的郊区生活和白领工作, 以两人因移居巴黎的计划而产生矛盾、最终导致爱波流产死亡的悲剧事件, 淋漓尽致地描摹了美国中产阶级在20世纪中叶的生存困境, 折射出战后富裕社会面具下的混乱危机。批评家们曾指出小说中包含了“美国梦覆灭”的母题:《新共和》杂志赞誉小说对于现代美国的弊病进行了深入、清晰甚至无情地描写^[1]; 耶茨传记作家贝利将耶茨作品视为美国悲剧的忠实写照^[2]1; 中国学者刘擎在《〈革命之路〉中的爱欲与政治》一文中指出小说意味深长地指涉了中产阶级美国梦的夭折^[3]。但评论家们未对这一“美国性”视角进行深入探讨。

本文将从“美国性”中“自我”这一角度切入, 力图以文化研究的视角来丰富对小说的读解。“自我”在美国历史文化语境中指向的是美国民族性格, 对自我的读解也成为了美国思想史的宝贵财富。早期殖民地社会以新教为主导, 宗教信仰中涵盖的伦理精神和个人主义被整合至生活和意识形态框架之中。在经历了18世纪启蒙思想的洗礼后, “寻求自我的观念在美国独立战争时期转化成了人性的固有因素, 人性的本质被认为是由理性、道德感和良知组成, 这种抽象的哲学词语很快又转化成了《独立宣言》中‘对自由、生命以及对幸福的追求’这种带有强烈个人倾向的政治词汇”^[4]。在18世纪中期和19世纪上半叶, 美国文艺复兴知识分子将这一视野挪用至他们的思想体系中, 推崇自立、自律、自强、理性的超验主义个体。然而, 超验主义自我与激进的个人主义有着深刻的区别。美国文学批评家拉泽尔·杰夫在《文学民主》中阐述了两者的不同:“梭罗坚称, ‘如果还有其他我熟知的人, 我就不该那么多地谈论我自己’, 这样说并非表示自恋, 而是宣称他所要叙述的是生命本身, 而不是生命个体。同样, 惠特曼敢于以‘我赞美我自己’开篇, 是因为他赞美的是自己同胞的生命, 而不是为了声明自身的不同。”^[5]通过追溯“自我”这个概念的演变轨迹, 我们可以看到, 在美国历史、宗教、政治和文化等语境下, “自我”的含义极其广泛, 包括但不限于自我提升、自力更生、自律、理性、独立自主、平等、自由, 等等。学者们在赞成追求个人自由这一不可剥夺的权利的同时, 倾向于通过综合的方式来避免自我走向极端, 如极端个人主义、极端保守主义以及极端经济自由化。

然而, 正如耶茨在采访中所言, 小说题目“革命之路”意指的是美国精神即“自我”在被称为“顺从年代”的战后十年中面临的“死路”^[6]。美国20世纪50年代被称为顺从时代, 这一经典代名词在美国学者欧文·霍伊1954年的文章《这个顺从的年代》中首次登场, 以哀叹战后美国知识分子们自鸣得意的态度和千篇一律的观点^[7]。学者戈弗雷·霍奇森在论文《我们时代的美国》中将“顺从文化”的意义进一步扩展, 将其定义为“对富有竞争力、高速发展的资本主义制度的自由主义共识”^[8]。这种共识是两座引擎同时驱动的:一是战后国内繁荣的经济, 二是对国外苏联威胁的政治焦虑, 也即冷战时代的意识形态统一性。那么, 为何自我在自由主义共识风靡的20世纪50年代中陷入了四面楚歌的境地呢?弗兰克和爱波的悲剧又与顺从文化有何关联呢?从“自我”这一文化视角出发, 本文把对《革命之路》的文学研究建立在文化研究的基础上, 将小说置于美国50年代的历史语境下, 在与批评家们关于20世纪中期的社会政治学论著进行对话式读解中, 挖掘小说的时代展现和社会批评的双重功能, 从而阐释在顺从文化影响下的50年代中, 自我的堕落、压抑与异化对传统美国自我精神的背叛, 读解“革命之路”最终“胎死腹中”的缘由, 以期对理解“自我”和《革命之路》在美国文学文化史的地位有所裨益。

若以自我为研究切入点, 我们不难发现《革命之路》质询了自我的堕落。此处的堕落指代的是沉醉于战后消费文化和社会期望而放弃个人奋斗精神和思想表述的“顺从”思潮。这些又会影响日常生活的各个方面, 导致生活的平庸、慵懒以及灰色, 曾经的自我在这种氛围中遭遇消磨和侵蚀, 走向了过于社会一致性的地步。通过审视崩塌的边疆精神和安逸的郊区生活, 耶茨捕捉了顺从时代的堕落之风。

在小说中, 安逸富足的郊区生活就是自我堕落的遮羞布。1999年版《革命之路》的封面以讽刺漫画的形式绘制:一个男人正在一架通往半封口透明玻璃瓶的梯子上攀爬, 玻璃瓶内集结了典型的郊区意象群—房屋、教堂、家庭主妇。耶茨在读解这幅绘图时特别指出其与西尔维娅·普拉斯的小说《钟形罩》在主题上的关联, 即象征封闭扭曲、令人窒息的社会环境的钟形罩正是书中“革命山庄”居民的自我禁锢之地^[2]55。因倦怠于日复一日的庸常生活, 弗兰克和爱波计划举家移居巴黎。耶茨以革命山庄的居民对惠勒夫妇永久移居巴黎的口头宣言所表现出的敌对情绪来诠释“保卫安稳舒适的郊区生活”这一想法在当时的普遍性和渗透性。邻居坎贝尔夫妇深深地担忧“船票、房租、孩子们的学费将耗资巨大”等实际问题, 并表示“在国外找工作极其困难”; 吉文斯太太则指出“脚踏实地、慎重坚定”的年轻夫妇们不会做如此“没有品位、惹人讨厌的事”^[1]176。在此, 我们可以窥视到在20世纪中叶, 对庸碌的郊区生活心安理得的心态是风靡的思潮, 而去新地方寻找新生活的冒险开拓精神成了质疑的对象。颇为讽刺的是, 被唾弃的冒险开拓精神正是深深根植于“美国国家身份最生动的概括之一”的边疆精神^[9]。美国边疆学说奠基人弗雷德里克·泰纳在其1893年的演讲《边疆在美国历史中的重要性》中, 指出了边疆精神的主要特质—“(包括)粗犷、强壮、敏锐和好奇……那种不安、紧张的能量, 占主导地位的个人主义与充满活力的自由精神”^[10]。由此可见, 边疆与美国传统意义上的自我紧密相连, 并潜藏于国家想象与国民追求中。虽然边疆开拓者是美国人代表性的形象, 但在20世纪50年代却被“满足于安逸日常生活的郊区居民”所取代。正如泰纳在他文章末尾哀叹, 自19世纪晚期起, 边疆便已经关闭, 20世纪中叶的郊区取代了边疆; 对无所事事的家庭生活心安理得的心态则鸠占鹊巢地替换了以冒险、独立、自由为核心的边疆精神, 成为了风靡的思潮。也正是这种堕落的思维定式促使革命山庄的邻居们对弗拉克远走巴黎的计划讽刺挖苦, 毕竟弗拉克的出走以及其背后寻找超越庸碌自我的动机正是边疆精神与时代语境一次格格不入的实践。

在郊区安稳度日的心态压倒了传统的冒险精神, 成了中产阶级生活的理想模式, 这一演变是战后郊区化和消费社会共同运作的结果。美国社学家肯尼斯·杰克森在其著作《马唐草边疆:美国的郊区化》中阐述, “二战”后空前的经济繁荣、激增的结婚率和出生率迸发了对住房的紧迫需求, 推动议会通过《退伍军人法》, 该法令一方面为1 600万像弗兰克和谢普·坎贝尔那样的老兵重新融入公民生活、拥有自身房产提供支持, 另一方面, 废除了联邦政府对建房的控制, 但保留了政府对造房投资的保险契约, 从而极大刺激了房地产开发。前所未有的民用住宅建设热潮兴起, “民宅的数量从1944年的114 000栋飞涨到1950年的1 692 000栋”^[11]390。杰克森特别指出了拔地而起的住房所体现的五个典型特质, 第一为“位置外围”, 即郊区扩张和人口迁移; 第三为战后郊区住宅的“相似的建筑风格”—60年代的郊区拜访者甚至不能分辨他们到底在波士顿还是达拉斯, 全国范围内的千篇一律可见一斑^[11]402-404。在小说中, 耶茨对于革命山庄住宅状况的描述就与当时的历史语境产生了互动:弗兰克和谢普居住在400幢密集分布、完全相同的房屋中的一幢。面对标准化生产的住房, 美国历史学家路易斯·芒福德在《城市的历史》中指出单一化的建筑风格会导致的心理影响, 即思想的同质化。这本与《革命之路》同年出版的论著写道, 建筑外部的相似性渗透至家庭内部, “战后郊区居民看着同样的电视节目, 吃着同样索然无味的素食食品”, 以至于“社群中每个家庭的方方面面都是用同一个模具做成的”^[12]。在1954—1960年播出的“父亲懂最多”等收视率极高的电视剧都致力于将郊区住房与浪漫的家庭生活、稳固的核心家庭模式和欢乐和谐的社群团体划等号。在小说中, 弗兰克就对这样的“狗屎节目”冷嘲热讽, 他指出“每一个笑话都基于一个共同的前提”, 那就是“每个人都应该积极融入主流、追求安稳和归属感”; 节目呼吁美国人“去拥有漆成白色、粉色、蓝色的可爱小房子”, “以同一种方式教育子女:爸爸是伟大的男人因为他养家糊口, 妈妈是个伟大的女人因为她对子女形影不离”, “都在房子前院竖起小牌子”以便证明“这是一个舒适安稳的小家庭”^[1]63。可见, 在大众媒体描摹郊区家庭的美好图景时, 理想中产阶级家庭与郊区住房之间的联结不断加强, 对郊区住房以及配套商品的消费成为了中产阶级身份的象征。战后国内繁荣的经济造就了“富裕社会”:社会资源不再稀缺, 大多数社会成员拥有了相当高的经济水平, 同时也保障了购买郊区房屋的经济能力。在此背景下, 弗兰克感叹, 基于对中产生活方式的“消费成为了整个该死的文化拥抱的新宗教”, 而“美国人变成了吮吸这个精神奶嘴的忠实信徒”^[1]68。也就是说, 那些本有闯荡之心的人在消费文化的影响下不由自主地购买“美国梦工厂”郊区, 迎合批量生产的社会期望, 进而也推进了郊区化; 此外, 那些生活在标准化生产的房屋中、使用着标准化生产的商品的革命山庄居住者更是坚信当他们拥有家庭时必须定居下来, 而郊区就是最为合适的场所。

由此可见, 作为郊区的“革命山庄”是顺从文化的温床; 消费着大规模生产的商品和附着其上的文化的山庄居民则是美国社会学家大卫·里斯曼《孤独的人群》中提出的“他人导向性人格”。里斯曼在分析由生产时代到消费时代的转变引发的美国人性格上的变化趋势时指出, 民众从19世纪生产者的“内在导向人格”即遵循自身价值观念转变为现代消费者的“他人导向人格”即从公众舆论和大众媒体那里获取道德和行动“指令”^[13]。小说中, 那些意气相投的革命山庄居民就是这种性格的代言人, 他们内心都曾向往能实现个体自由与迸发激情活力的西部:一想到弗兰克和爱波能拥抱自由, 坎贝尔夫妇或在深夜难以入眠, 或陷入奔赴欧洲的幻想聊以自慰; 吉文斯太太为她年轻时没有随心所欲而懊悔失望。然而在电视节目等媒体的加持下, 对稳定生活的褒赞和坚守心态如传染病般弥漫郊区, 使这些顺从者们对于自我价值充满怀疑, 从而把对自由生活的认知交由社群中的他人来定义, 期望从同时代的他人中获取个体行动和思想的指导和赞同, 因此他们心安理得地沉沦于社会认可的庸常郊区生活, 而宝贵的个体自主性在堕落中丧失。

除了探讨因战后富裕—前所未有的郊区化和消费风尚—招致的自我堕落, 《革命之路》描绘了走向另一个极端的自我:压抑的自我。此处的压抑并非是精神分析学的概念, 而是意指因为大公司取代个人生存的社会转型和冷战要求意识形态统一而导致的战后美国以“顺从”为核心的文化:极大程度地牺牲个体性来换取稳定、安全感、社群归属感。通过审视衰落的新教工作伦理和大公司内部的高度同质化, 耶茨捕捉了顺从时代的压抑氛围。

在小说中, 弗兰克的职场生活就是自我被压抑的有力注脚。表面上他是位于市中心的诺克斯公司销售部门的一名忙碌的白领, 但事实上, 他“每日无所事事”, 苦涩地自嘲为“开小差的专家”:“如果我每天早上九点开始到下班都不使用大脑, 也不会被任何人会发觉”^[1]81。弗兰克正是50年代白领的代言人。如社会学家赖特·米尔斯在1951年发表的《白领:美国中产阶级》中宣称的那样, 工作中包含的“对美国历史和美国自我至关重要”的世俗化福音在新资本主义时代凋零了^[14]219。所谓的世俗化福音, 即是马克斯·韦伯在《新教伦理和资本主义精神》中阐释的工作伦理。美国语境下的劳动意义可以追溯到早期的新教, 尤其是加尔文教派的“先天命定论”, 即个人的救赎是由上帝决定的。这一观念教导早期的清教徒将劳作视为响应上帝的世俗感召的天职, 个人通过工作来寻找成为上帝选民、获得救赎的神圣预兆; 上帝恩典的迹象是获利的机会, 也就是个人成为了成功的有产者^[15]。然而, 他不能立即品尝汗水和辛劳的果实, 而是必须抵制诱惑, 积累财富, 将劳动成果再投资, 以增加上帝的荣耀。在这一过程中, 我们不仅可以发现宗教信念的实践逻辑与资本主义生产方式之间的亲缘关系, 同时也认知到在宗教伦理层面上, 工作是获得禁欲、勤勉、节制、救赎、完善的“自我”的隐秘渠道。不过, 对于50年代的新中产阶级而言, “清晰的工作哲学不复存在”, 工作只是“为了获得生存资料”, “工作只是工作”, 在每日的劳动中, 没有“强烈的意志”, 没有“神圣的职责感”, 也没有“正面的满足”^[14]219。同样, 在弗兰克眼里, 工作是“荒唐得浪费时间, 它无可救药得无聊, 难以承受得枯燥, 它足以把你眼珠子都干透了”, 它给予弗兰克唯一的愉悦是“教会他分割一天时间的新方式:马上是出去喝咖啡的时间了; 快到吃午饭的时间了; 差不多该回家了”^[1]83-84。换言之, 白领职业与工作伦理分道扬镳, 就自然而然与“自我”相去甚远。

如果我们把弗兰克的白领工作放在50年代的历史语境下考量, 不难发现, 自我在工作领域土崩瓦解与甚嚣尘上的冷战意识形态和战后工业资本主义的发展密不可分。冷战的经济话语将白领职业个体加工成国家利益和企业发展的一分子, 从而塑造了冷战时期的劳工身份。耶茨批评家莫雷诺指出, 国家政府高层坚信“对民众的掌控”能“建立和谐安定、人人各司其职的社会, 有效保障美国国土安全”^[16]。公司更是和政府成为一丘之貉, 将自身发展拔高到反苏的爱国主义高度。与此同时, “在战后变幻莫测的世界中”, 个体正急切地想要有落脚之处, 以公司为代表的“组织”就理所当然地成为“提供‘根’的理想场所”^[14]152-153。因此, 《革命之路》中, 在美国民主旗帜和家长式政府的仁慈帮助下, 像弗兰克和夏普那样的退伍军人以大型公司中默默劳作的工人身份被编入国内经济发展的体系之中。在组织中劳作的他们实质上也同时在履行其“冷战志愿兵”的职责。弗兰克本人对此恨之入骨, 直言“如癌症般肆虐的麦卡锡主义毒害了美国”, 因为冷战期间的国内共识使“没有任何劳工会自我思考、感受、关心; 没有人的情绪会有所波动, 没有劳工会相信任何事, 除了他们自身可笑的安全感和平庸”^[1]61-62。为了遏制麦卡锡口中“会对美国宪法所保障的政府形式”造成的可疑威胁, 个体被动员起来, 患上了弗兰克称之为“疾病”的顺从和一致性。正如美国历史学家埃里克·福纳所言, “冷战时期的自由是一个循环的概念。如果一个国家隶属于美国领导的世界反苏军事联盟, 它就自动成为自由世界的一员”, 然而, 他们“对关于自由的声明做出压倒性的一致回应, 就其价值达成了共识”^[17]。同样, 冷战时期的劳工身份表现出可笑的悖论, 一方面他是以自由为核心的美国政治理念和文化价值观的捍卫者, 另一方面, 不发出异议之声的他成为自由意志的反对者, 正是个体们的沉默组成了福纳笔下的“压倒性的一致回应”, 即“顺从”核心中的“自由主义共识”。此外, 工作伦理的丧失也与白领阶层丧失财产所有权有着千丝万缕的关系。工业资本主义经济的发展和职业的变化带来了与之相关的文化变化。社会学家米尔斯曾指出, 19世纪的农民或商人是自我雇佣的自由者, 是“隶属于自身的人”; 然而, 20世纪大批依赖于公司的被雇佣者“是属于某人的人, 公司的人, 政府的人, 军队的人, 站不起来的人”^[14]239。这些白领“小人物”致力于社会学家威廉·怀特所言的“集体伦理”, 坚信“组织和团体可以比个人做出更好的决策, 因此, 为组织服务在逻辑上比保证个人的创造力更可取”^[18]112。这种观念引发了对公司的忠诚和归属感。小说中, 尽管弗兰克对工作抱怨不断, 却仍内疚地意识到他也会对公司产生认同感:“正如他多年来一直所说的那样, 当他辞职时, 他会想念老诺克斯公司, 当然他的意思是他会想念这儿的人, 但老实说, 他也不能否认他对这地方本身—十五楼—有一种家一般的感情, 这层楼已经成为了他的一部分”^[1]83-84。由此可见, 弗兰克不再是美国式坚定个人主义的代表, 而是国家(大组织)的忠诚公民和公司(小组织)的忠实雇员。

从以上分析来看, 以弗兰克为代表的白领阶层正是社会学家威廉·怀特笔下一个偏离了传统个人主义、清教工作伦理和企业家精神并致力于“反个体主义、推崇乌托邦式集体主义”的标志性“组织人”, 他的日常通勤和办公室生活更是这些无名小卒身上体现的一致性和同质化的表征^[18]23。耶茨以此对战后顺从性提出了强烈谴责。以弗拉克的视角来看, 从坐落在郊区的家到位于城市中心的公司的早班火车上, 挤满了“十分渺小, 打扮整洁, 严肃得滑稽可笑”的男子, 他们穿着“灰色法兰绒制服, 带着纽扣式领口, 步履匆匆”地从列车上走向办公大楼^[1]125。如果有人从外部观察诺克斯办公大厦的各个楼层, 他将几乎辨别不清每个人的面孔, 看到的只有“一个巨大而安静的昆虫饲养所里数以百计的身着白衬衫的小男人, 他们永远翻着文件, 皱着眉头打电话, 表演着热烈的小默剧”^[1]126。因此, 在耶茨笔下, 典型的白领着装, 无论是法兰绒西装还是白衬衫, 都是这一阶层的劳工身份提喻, 它意味着白领们不仅在衣着上如出一辙, 更是在思想上千篇一律。他们不仅为组织工作, 而且在身体和精神上都从属于组织, 并将归属感、安全感、官僚主义和一致性等价值观作为首要准则。因而, 他们如公司机器上一个匿名的、无色的、衰弱的、被淹没的齿轮, 在日常办公的日益程序化中, 个人的自由被压抑; 他们是集体的, 是组织的, 而不是自我的。

在经济富裕与政治焦虑的双重笼罩下, 传统意义上的自我被扭曲, 顺从的理念占据了战后社会的主导地位, 但这并不意味着20世纪中叶的美国充斥着“铁板一块的保守主义”。正如社会学家大卫·哈伯斯坦在《五十年代》一书中阐述, “社会热潮正在死气沉沉的表层下酝酿, 准备改变社会的肌理”^[19]。不乏有志者成为顺从时代的反叛军, 追寻被压抑了的自我精神, 惠勒夫妇也曾是他们中的一员。

弗兰克的反叛主要表现为与主流价值疏离的“新的异化”。这一文化现象由美国学者肯尼斯·肯尼斯顿在其1965年的著作《美国社会的异化青年》中首次提出。与19世纪马克思主义流派将异化归因于“贫困、排斥、疾病、压迫、缺乏机遇”不同, “新的异化似乎令人困惑地”与物质条件毫无关联^[20]8。以弗兰克为例, 他曾就读于名校哥伦比亚大学, 现今是大公司里体面的白领, 领着数目可观的薪水, 拥有着被旁人羡慕的美满家庭。因此他对当下的满腹牢骚并非来源于生活的捉襟见肘, 而是由于与“社会上主流价值理念、角色身份和机构体系”的疏离而造成的^[20]13, 这正是肯尼斯顿强调的“新的异化”的核心驱动力。弗兰克习惯性地把自身视为“数量日益减少的四面楚歌的地下知识分子”中的一员, 不堪受社会痼疾“顺从文化”所困扰, 时常以长篇大论拷问美国人趋之若鹜的安稳和归属感, 指出价值取向中潜在的绝望与空虚:“这他妈是什么生活?看在上帝的份上, 像这样的生活到底有什么意义和目的?”^[1]61。

像弗兰克那样的年轻反叛者们拒绝与主流价值为伍, 但在当时社会中他们寻找不到其他团体或者价值观来追寻或者认同。换言之, 作为新中产阶级异化的化身, 弗兰克表现出肯尼斯顿所言的“反叛却没有奋斗目标, 拒斥却没有计划章程, 仅拒绝当下是什么, 却无未来应该成为什么的视野’”。《革命之路》所围绕开展的核心事件—惠勒夫妇在秋天永久移居巴黎—即是疏离的典型。其一, 弗兰克这位“自视甚高的现代社会先锋”事实上是社会学家米尔斯笔下的“患有政治冷漠症和无能症”的“小人物”^[14]243。这场预期的自我放逐之旅显然与政治异议运动相去甚远:他们既非描绘了社会改革的蓝图, 更不是开辟了真正意义上的革命之路; 反之, 移居的出发点仅仅是为了逃离幻灭的现实—他们岌岌可危的婚姻和弗兰克无聊的工作。不难看出, 书中的主人公缺失政治参与性和社会反叛性, 这与美国“不服从”的文化传统是背道而驰的。其二, 弗兰克只能借助“否定”来定义自我, 他知己不所欲, 却不知己所欲。借助他的同事奥德威一针见血的评价“我弄不清你到底要去巴黎干什么”, 弗兰克脑中对未来的展望一点也不清晰明了, 以至于巴黎之行更像是他的幻想而已。他可能“阅读, 读书, 远行, 思考”, 可能“试试砌墙工, 机械师, 水产商人”, 可能“一整天在街边咖啡店无所事事”; 他只知道“任何人都不可能在诺克斯大楼的十五层有所新发现”^[1]114-179。就这层意义而言, 将自我移植到欧洲的土壤上并非是为了追寻以巴黎为代表的特定的文化愿景, 更像是一个逃离扭曲的美国自我的象征性举止。因而, 弗兰克所谓的反叛往往以再次归顺于主流社会而终结也不足为奇了, 因为战后依从文化是唯一提供认同可能性的倚靠。认同困境解释了弗兰克身上存在的相悖的倾向。在评议他的白领工作时, 弗兰克认为像他那样有着聪明脑袋的男人去像狗一般从事年复一年难以忍受的职业是非常不现实的。但是, 一旦上级表现出对他的器重、允诺公司职位的上升, 他便毫不犹豫地将“去巴黎寻找真正想要做的事”这一理想弃置一旁, 扑向升职加薪的怀抱。可见, 他正是米尔斯笔下“白领工作者”的化身:他“没有任何可以依仗的文化”, 除了“塑造他、试图操纵他成为极端异化的个体”的公司文化^[14]242。在此意义上, 弗兰克的反叛与顺从相伴相生, 不可不谓是认同困境造就的矛盾个体。

更为讽刺的是, 弗兰克追寻自我的努力本身就是主流价值观的产物, 而他并未意识到自由这一概念里的残酷悖论。自由的困境可以借助法兰克福学派的代表人物阿多诺对于“现实状态”中“自由的假象”的阐释来理解:“在资本主义社会中……当人们的头脑摆脱了神学—封建的监护时, 它却越来越多地受制于匿名的现实状态的控制之下, 这种作为不断前进的人类关系的社会化结果的同一性……无情地将自己强加到自治的头脑中……在(思想)主动使自己避免变成同一性的产物时, 思想却变得越来越靠近现实状态, 这使个体意识躲避的空间越来越小, 这张大网越来越完全地形塑个体意识, 抹去其现在的条件……与此同时, 自由的假象使得人们对不自由的思考变得比以前愈加困难……结果是思想的依附得到了加强。”^[21]也就是说, 个体思想的自由表达往往被视为区别自身、追寻自由的体现, 但资本主义社会的现实状态在无形中先前控制了人的思想, 使对个体性的思考最终导向了对同一性的趋附。在小说中, 促使小说主人公计划去巴黎探求自由、重新开始婚姻生活的重要动因之一是他难以忍受“爱波现在变成了毫无优雅、饱受折磨的人”, “发红的双眼闪射着谴责的目光”, “他生命中的每一日都试图否认这个憔悴、蜷缩的女人的存在”^[1]200。在对爱波的责怪而极端不满的背后是弗兰克脑中根深蒂固的关于理想家庭主妇和理想中产阶级家庭的观念:“妈妈是一个伟大的女人, 因为这些年来她一直对爸爸言听计从。”而这恰恰正是战后社会鼓吹的家庭模板和现实状态。弗兰克误以为对自我的追寻增强了他的个体理性, 事实上, 因为他的思想早已在无形中被剥夺了自主性, 他脑中的自由其实就是社会的附属品, 照着“现实状态”的程式在运行, 因此, 反抗都是徒劳无功, 反而加强了他对社会的遵从。在小说的尾声, 惠勒夫妇的“革命”最终以筋疲力尽的唇枪舌战和触目惊心的流血事件而胎死腹中, 经受了巨大精神打击却仍在老诺克斯公司供职的弗兰克变成了一具行尸走肉, 麻木地笑着, 毫无灵魂地与人交谈。在此, 耶茨宣告了弗兰克与社会现状笨拙的谈判以失败告终, 在与“顺从文化”进行了一场没有硝烟的拉锯战后, 弗兰克最终被其吞噬, 成为了“自我”消亡的绝佳讽喻。

面对“二战”后受“富裕社会”与“冷战意识形态”双重裹挟的国家图景, 理查德·耶茨以反思性现实主义手法撰写《革命之路》, 借助个体人物在郊区生活和白领工作的层面的“自我”危机, 探讨20世纪50年代美国社会中传统价值观式微的文化困境—以自由、理性、异议等为核心的“自我”面临了“死路”。大多数美国人背离了美国建国精神与资本主义文化所强调的自我:他们在消费社会的操纵下将边疆精神献祭给郊区的安逸生活, 成为了自我堕落的“他人导向型”人格; 同时又在冷战氛围导向下放弃工作伦理, 成为了自我被压抑的“组织人”。由此可见, 主流社会文化走向了高度同质化与顺从。以惠勒夫妇为代表的少数反叛者则陷入了“新的异化”, 被认同困境所折磨, 被“现实状态”下自由的假象所迷惑, 他们的“革命”往往以再次归顺于主流价值而终结。因此, 自我的堕落、压抑与异化背离了美国传统的自我精神, 奏响了顺从文化中自我困境的主旋律。