人类增强包括物理增强、情感增强、认知增强和道德增强等, 需要注意的是, 增强有两个方面的含义, 一个是数量上的增加(augmentation), 另一个是价值上的改善(improvement), 这两者之间不应该被混淆起来。力量更强、耐力更久、智商更高、寿命更长并不意味着人们就一定会变得更好。在价值问题上, 人们对于人类增强的关注集中在对于现有不公平状况的可能性影响以及对于弱势群体的可能性影响这两个方面。相比正常人来说, 人类增强技术对于残疾人的影响更大, 增强技术的运用会对残疾人权益产生复杂和多样的作用效果。国内外学者对于这种作用的意见分为两个阵营:一种观点认为, 增强技术对残疾人的现实困境是一种潜在的解放, 使残疾人能够大大改善其原本具有缺陷的机体功能, 并且使他们摆脱习俗规范的物种标准的压迫; 而与之相对的另一种意见则指出, 人类增强技术对残疾人是一种威胁, 增加了他们的相对劣势, 加剧了他们的被歧视状况。实际上, 这两种观点都先在地蕴含着各自的前提, 即技术如何被应用。面对这个问题, 也有一些研究对于人类增强技术可能导致对于自由的侵犯以及造成社会不公等问题进行了更深层的伦理反思, 并且深刻地指出:“需要实行优先原则, 即以治疗为目的的增强应当应用优先。优先考虑的不应是为健康人‘锦上添花’, 增强额外的能力以满足他们的特殊偏好, 而应该是为处于疾病折磨中的患者‘雪中送炭’, 不能与他们争夺医疗资源”^[1]。然而, 这些研究都没有进一步探讨残疾人的福祉和尊严同整个人类的福祉和尊严的关系。“人类增强关涉众多显示语境的道德问题。但是根本问题在于:人性是什么——从本体上来说人是什么, 人的完整性是什么, 人的尊严是什么?”^[2]本文认为, 只有增强技术能够切实地被应用于保障残疾人的尊严, 其发展才能够有助于捍卫整个人类的尊严。

物理增强是运用技术手段对于人的身体各个器官的功能进行加强, 比如在军事上用纳米材料为士兵研制的外骨骼“机械臂”, 能够增加托举力量, 减少肌肉疲劳。这种技术也可以用来为肢体残疾者安装假体, 恢复他们的正常身体机能。从这个角度来说治疗也就是弱的意义或者相对意义上的增强。实际上, 治疗和增强有着相同的目标, 那就是改善人类的福利。任何技术, 无论是治疗性的还是增强性的, 只要能提高人类福祉, 都是可以接受的。牛津大学神经伦理学中心主任朱利安·瑟武列斯库(Julian Savulescu)指出:“所有的治疗都是增强。治疗是增强的一个子类。”^[3]同时有许多以前被视为属于增强的技术现在也成为了基本的治疗手段, 例如利他林和莫达非尼等药物在很长一段时间是被用来提高运动员的运动能力的, 现在也被学生和科学家用来改善记忆以及增加专注性和机敏度。当今纳米技术、生物技术、神经技术以及人工智能技术交叉融合的新兴会聚技术的兴起, 更是使得残疾人获得了恢复自身正常机体功能的强大工具与手段, 身体瘫痪的残疾人借助电子设备完成了大脑与腿部神经的连接, 从而重新站立行走, 所以增强技术的发展必然会带来治疗技术的进步, 这一点是毋庸置疑的。

增强技术从其发展本身来说无疑是对残疾人的一种利好, 然而问题在于残疾人是否能够自然而然地就享受到这种利好?实际上并不一定。在现代社会中, 增强技术会变成能够买卖的商品。消费者能够购买身高、智力、美貌等, 也会有公司来售卖这些产品。这样, 技术增强成为了商品化的增强, 导致的就是人类特质的商品化, 人类的特质成为可追求以及可替换的对象。当特质被商品化之后, 它们也就不再是自然的善(natural good), 而成为社会的善(social good), 由天生固有的变为可以被买卖和重新分配的。这些特质不再是人们固有本性的标志, 而成为代表着经济成功、社会优势和高雅品位的标志。在不能保证技术公平应用的社会中, 尽管增强技术对被增强的个体来说可能是好事, 但对其他人来说很可能是坏事。比如提高智力这种增强技术, 如果一个人使自己变得更聪明, 就会使那些没有得到提高的人处于不利地位, 例如, 在工作上胜过他们, 或者因为他们的智力较低而歧视他们。在残疾人群体中间, 也存在着技术不平等的分配和使用带来的人们之间关系的紧张和失衡。残疾对所有人的影响并不是平等的。贫困家庭的损害发生率要高得多, 工薪阶层的人不仅会更早地死亡, 而且会在他们短暂的生命中度过更多残疾的时间。另外, 富裕的残疾人可以负担得起改善其生活的商品, 以及为补偿残疾的不便影响而提供的服务, 比如富裕的残疾人可以雇佣保姆或清洁工, 然而大多数普通残疾人没有这样的条件。在这样一种技术被垄断的情况下, 经济状况不好的残疾人的尊严难以获得保障, 甚至会加大不平等的鸿沟。

因此, 人类增强技术从肉体层面确实可以解决残疾人的困境, 但是残疾人的问题更多地是一种社会问题。“残疾”的定义一般来说具有两个要素:一种被认为是损伤或功能障碍的生理或心理特征, 另一种是与该特征相关的重大的个人或社会的限制。这两个因素之间的关系决定了对于残疾的概念定义以及社会如何对待残疾问题。医学模式将残疾视为个人的身体或精神特征, 它认为残疾患者所面临的局限性主要是由他们的生理缺陷造成的。与之对比的是, 社会模式将残疾视为个人与其社会环境之间的关系:身体和精神上的机能障碍主要是由于社会的限制所导致的。虽然残疾一般是由生理缺陷造成的, 但是尊严问题却是与社会模式相关的。许多残疾也有导致其发生的社会因素, 这加剧了他们与正常功能的背离。比如, 截瘫患者在社会上正常发挥作用的程度取决于轮椅的可用性、轮椅可以通过的公共场所的范围程度以及他人的态度和理解。同样的道理也适用于非残疾人的其他特征, 比如性别:女性在社会中正常工作和生活的程度受到法律等社会建构以及其他人的态度的影响。据此, 残疾问题同女性歧视、有色人种歧视以及少数民族歧视现象一样, 在现代更加表现为是一种社会问题而非自然问题。

实际上, 很多残疾问题已经是由社会造成的了。比如, 环境污染造成各种生理异常, 切尔诺贝利事件造成数以万计的人残疾, 快餐文化导致肥胖和糖尿病的发生。马克思也批评了他所处的资本主义时代对劳动人民的摧残:“按照国民经济学的规律, 工人在他的对象中的异化表现在:工人生产得越多, 他能够消费得越少; 他创造价值越多, 他自己越没有价值、越低贱; 工人的产品越完美, 工人自己越畸形; 工人创造的对象越文明, 工人自己越野蛮; 劳动越有力量, 工人越无力。”^[4]重复的劳动使全面的身体变成了片面的器官。因此, 马克思指出, 要实现人的全面发展, 必须推翻不合理的社会制度, 而不简单是改善个体的存在境遇。

可以想象在20世纪50年代的美国, 由于种族歧视盛行, 一个黑色皮肤的人过着像残疾人一样不便的生活, 例如在公交车上无法同白人一起就坐。面对这种情况, 大部分人都会同意这样的观点:提高黑人尊严的手段并不是通过物理技术使他的皮肤变白, 而是消除社会的偏见和歧视。既然物理增强技术并不能够完全解决残疾人的尊严问题, 是否能够通过情感增强技术来增加社会大众的同情心, 从而提高整个社会的道德水平和责任感, 为残疾人创造一个良好的社会环境, 从而保证残疾人的尊严呢?

情感增强技术是运用技术干预和调节人的情感, 情感增强技术对于残疾人的影响体现在两个方面, 一方面, 残疾人由于自身的身体缺陷要比正常人更容易产生消极情绪, 情感增强技术的发展有利于帮助残疾人摆脱这种负面情绪的影响, 重新树立起信心, 比如可以利用“百忧解”(prozac)来治疗焦虑, 而受体阻滞剂等药物也可以被使用来麻木痛苦记忆。另一方面, 情感增强技术也可以被应用于提高整个社会的同情心, 斯坦福大学的研究团队在2017年发现, 催产素(oxytocin)作用于人们的中枢神经系统, 能够起着神经递质的作用, 从而可以影响我们的许多社会行为。对下丘脑室旁核区(paraventricular nucleus, 简称PVN)的催产素神经细胞进行直接刺激能够加强亲社会行为(prosocial behavior)^[5]。研究也发现, 对于别人的兴趣和同情心在很大程度上是由催产素引起的, 这体现在以下三个方面:催产素能够减弱情绪感染所引起的过度激动(减少自私自利); 催产素能够促进人们接受其他人的视角和观点; 催产素促进利他主义^[6]。因此, 通过技术手段增强人们的同情心可以在一定程度上创造一个对于残疾人普遍友好的社会环境, 因为同情的情感能够减少自私的狭隘性。英国哲学家休谟就将“同情”定义为:“同情就是对观察到的他人情绪产生同感从而经受与他人相似的内心体验的能力。”^[7]休谟指出, 通过想象我们能够同别人感同身受。按照这样的理论, 身体机能正常的人们可以通过想象的方式来将自己置于残疾的情境中, 来体验残疾人的生活。比如, 试着想象一个不能走路的人会是什么样子, 我们可以想象自己坐在轮椅上, 甚至也可以在轮椅上呆上一天, 以增强对这种情况想象的生动感。我们可以想象失去行动能力对自己和家庭带来的情感影响。我们也会想象, 如果变得行动不便, 需要做些什么调整。例如需要搬到没有楼梯的房子里, 改变家庭内部的劳动分工, 发展其他的锻炼习惯, 对我们出行的交通工具进行必要的调整, 等等。这有助于推动人们为残疾人设计无障碍公共设施, 比如盲道、轮椅通道等, 方便残疾人的日常生活。

然而这样基于同情心的想象也是有局限性的, 会受到时空中各种偶然性因素的限制。这种想象所带来的情感更是不稳定的, 《孟子·梁惠王上》中描述的“以羊易牛”的故事就生动直观地揭示了同情原则的相对性。当齐宣王亲身感知到牛经过堂前的“觳觫”之态时, 他的“恻隐”之心或者说同情心就比较强烈, 于是“以羊易牛”。很显然, 同情心受到时空的限制, 因此同情心被齐宣王施予在牛身上而没有被施予到羊的身上。对此, 康德毫不留情地指出:“普遍的仁爱是同情其不幸的根据, 但同时也是正义的根据, 按照正义的规定, 你们现在必须放弃这一行为。一旦这种情感上升到其应有的普遍性, 它也就是崇高的, 但也更为冷漠。因为要我们的胸怀澎湃着对每一个人的温情脉脉的同情, 对每一件他人的困苦都陷入伤痛, 这是不可能的事情, 若不然, 有德性的人就会像赫拉克利特那样痛苦得不停地淌着同情的泪水, 尽管有一切这样的善心, 却无非是成为一个软心肠的闲人”^[8]217。所以按照理性主义伦理观的思路, 如果只是对于当下的感知对象持有同情的话, 那么这种道德情感是不稳固的。当我们把眼睛蒙上来体验盲人的日常生活的时候, 我们确实获得了切实的感受, 但是当我们将蒙住眼睛的布条取下的时候, 这种感觉就已经消逝了, 不具有持存性。不管我们的同情心多么强烈, 也无法百分百地还原残疾人的体验。

另外还有学者担忧这种情感增强有可能威胁到我们的人格同一性。对于那些被注射催产素以获得更多同情心的人, 他们是否将不再是自己。他们将失去自主的能力, 他们自己将不再对自己的决定负责。也就是说, 在增强技术的干预下, 他们最终会做一些特定的事情, 比如更多的同情, 不是因为他们真的希望这样做, 而是因为他们已经被改变了。人们在求助于生物干预来改变他们的动机之后, 他们的决定和行为的根源不再被掌握在自己手中。他们将不再是作出自己决定的自由代理人, 他们将被改造成某种傀儡, 由创造者操纵, 并受到外在干预措施的影响。这种同情心也就不是道德情感, 因为它不是基于自主的判断所产生的。“即使技术在使用之初是基于技术主体的意志和效率的选择, 但是技术在更迭的过程当中却渐渐地不以人的意志为转移。随着技术对环境的慢慢侵入, 人在技术环境中将逐渐失去选择的‘自由’, 只能接受技术带来的一切。”^[9]

生物性的同情心的刺激并不能完全保证我们尊重残疾人的尊严, 因为这种同情心是相对的并且是不自主的, 只有在自主认知和判断基础上生发出的对于别人的善意才是道德的, 康德提出的基于理性判断基础上的共通感是对于每个个体生命尊重的一种普遍性的情感。

道德行为不仅仅是由同情心这种情感产生的, 道德与认知也是相联系的。认知增强会帮助我们实现道德增强, 如果我们能够知道的更多, 我们就能够做得更好。能够更好地进行认识是我们能够道德地行动的前提条件和起点。早在苏格拉底那里就已经讨论过知识与美德的关系, 而汉娜·阿伦特对于极权主义政体的研究发现, “平庸的恶”产生的根源就在于个人被剥夺了思考的权力。阿伦特同时也重视思考与记忆力之间的关系, 她认为没有记忆意味着一个人根本无法想起并思考其自身的行为。因此, 以提高理解力和记忆力等能力为目标的认知增强是有助于道德增强的。

康德就指出道德是理性的而不是感性的, 他的理性主义伦理观是对休谟伦理观的反转, 情感主义的观点是道德来源于情感而非理性, 情感是道德之基础。因此同情原则就是通过主体自身的想象来对其他人的心理进行感知, 而这种方式在康德看来并不具有普遍必然性。在《关于美感和崇高感的考察》中, 康德指出如果行为的产生是来源于一种心境的话, 那么即使这种行为偶然地合乎德性, 在本质上也可能是与德性的普遍规则相背离的, 因此不能将这种心境称之为是有德性的。“某种很容易被置于一种温暖的同情感之中的软心肠是美的和可爱的; 因为它表现出对他人命运的一种善意同情, 而德性的原则是同样致力于此的。然而, 这种善良的热情毕竟是软弱的, 任何时候都是盲目的。”^[8]216阿伦特指出, 《判断力批判》中康德用“心灵的扩展”(enlargement of the mind)来进行一种道德想象。康德用共通感代替了休谟的同情。康德指出, 真正的德性是建立在原则之上的, 所以培养特定的情绪并不能在道德上提升一个人的动机。

康德将人们对于这种理性追求的情感叫做共通感。共通感是康德在审美判断中提出来的, 后来被阿伦特引申到政治判断之中。审美判断和政治判断都是理性的表达, 而非无关理性的个人喜恶的表达。康德指出, 面对一幅美的作品, 并不是利害关系使得我们获得的快感, 而是其形式合乎规范、合乎理性的法则, 于是我们产生了一种普遍可传达的公共性的共通感。这种恻隐之心不是对于后果、得失的算计, 也不是偶然的触景生情, 而是先天地存在于每个人内心之中的, 是对于每个生命内在价值尊重的一种道德态度。

在康德看来, 尊严是一种价值, 价值分为实用性的外在价值和作为最高目的的内在价值, 自然系统中的人的存在没有多么大的意义, 同其他动物一样具有相同的价值, 但是这种价值是一种交换活动中的价格, 是以作为一般交换物的货币为前提的, 在这个层面, 人可以被作为其等价物的其他物体被替代。因为货币的价值是优先于一切事物的价值的。然而人与其他事物不同, 人还有一种与尊严相关的价值, “人惟有作为人格来看, 亦即作为一种道德实践理性的主体, 才超越于一切价格之上; 因为作为这样一种人(homo noumenon[作为本体的人]), 他不可以仅仅被评价为达成其他人的目的的手段, 哪怕是达成他自己的目的的手段, 而是应当被评价为目的自身, 也就是说, 他拥有一种尊严(一种绝对的内在价值), 借此他迫使所有其他理性的世间存在者敬重他, 与同类的任何其他人媲美, 在平等的基础上评价自己”^[10]。因此, 人类的尊严和作为尊严来源的道德能力, 在根本上是同自然世界相隔绝的。人之所以有尊严, 是因为他们自身就是目的, 而非达到一个更高目的的手段, 也不能成为实现别人的目的的手段。人类之所以具有这样的内在价值, 是因为他们拥有理性的本质, 以及为自身设定目的的能力。理性的人能够自我立法, 形成自己所拥有的善。在理性上的自主成为了尊严的标准, 而这将理性上具有缺陷甚至完全丧失理性的人排除在尊严的范围之外。然而, 这并不意味着思维上或者精神上有问题的残疾人就失去了尊严, 因为我们在看到缺乏理性的人的时候, 也会将尊严投射到他们身上去。人的尊严之所以是不可侵犯的, 不是由于人比其他物种在力量上或者认知上拥有更多的优势, 道德地位不是取决于相对优势, 而是在于我们能够自觉地将别人视为是有尊严的和不可侵犯的。

所以, 道德的前提是对于每个人生命和尊严的尊重, 而通过外在手段来实现道德上的提升, 在康德看来是不可能的, 通过外部因素而被引发的行为没有经过理性的考察, 不是自主决定的行为, 我们每次道德决定都是自身理性同感性相斗争的结果, 没有这种挣扎和奋争的行为是没有道德价值的。“通过药物或遗传干预直接作用于当事人大脑的做法, 尽管简便有效, 但所触及的仅仅是其外在的行为方式, 而不关涉到当事人自身的内在能力与艰辛努力, 这样就会给人们对道德、道德感及有道德的人的认识产生扭曲性的影响。”^[11]

通过道德增强所触发的行为具有道德效果, 但是很难说具有道德价值。仅仅通过吃一片药的方式, 然后变得更有德性, 这是不可取的, 也是危险的, 因为这可能会破坏我们的自由。首先人们必须知道得更清楚, 然后才能表现得更好。此外, 必须自己思考, 用自由意志来决定好或坏的行动。一个人付出的越多就越优秀。所以, 要在道德上提升自己, 需要获得知识, 但要获得知识, 必须努力地进行学习, 这是一个循序渐进的过程, 没有捷径可走, 道德药丸和认知药丸是投机取巧的方式^[12]。

从上面的分析可以看出, 无论是身体增强、情感增强, 还是认知增强、道德增强, 都可以被用来作为维护残疾人尊严的手段, 然而这不意味着只要进行人类增强, 残疾人的尊严就必然会获得保障和提升。只有理性下的共通感才能使得我们获得一种“民胞物与”的责任感, 构建一个所有人的权益都可以获得保障的社会。这要求我们要用理性去建立一套公正的制度, 在这个制度之下, 不仅身体机能正常的人能够享受公平和正义, 残疾人也可以获得真正的尊严, 因为“改变天性去适应世界, 而不是反过来, 其实是最深层次的权利剥夺的方式。这么做会分散我们仔细思考这个世界的注意力, 并减弱我们改进社会和政治现实的冲动。与其运用新的基因权力去矫正‘人性这根弯曲的木材’, 不如竭尽所能做好社会和政治安排, 使其更适合不完美的人类天赋和局限性”^[13]93。罗尔斯为我们提供了这样一套制度的蓝图。

在罗尔斯看来, 正义是一种纯粹的程序正义, 只有在原初状态下建立一套公平的程序, 从而得出立约者一致同意的原则。罗尔斯的正义理论首先引入了一个思想实验, 叫做“原初状态”, 在这个实验中, 理性的一方被要求选择原则来规范和决定基础社会制度的基本结构。这些原则反过来将决定社会合作和社会中人与人之间互动的基本形式。罗尔斯指出, 原初状态中各方所选择的原则将是正义的原则, 并将确定一个公正的社会中每个人所受到的公正待遇。当他们在进行这个思想实验的时候, 立约者处于“无知之幕”的背后, “我们假定各方不知道某些特殊事实。首先, 没有人知道他在社会中的地位, 他的阶级出身, 他也不知道他的天生资质和自然能力的程度, 不知道他的理智和力量等情形”^[14]。由于他们不了解这些因素, 立约者将无法选择某些导致区别对待的原则, 从而避免因为选择了这些原则使某些群体受益, 而使另一些群体受到损害。立约者的无知是为了保证在考虑采用何种原则的情况下保持公正。

处在原初状态中的人是有理智的, 他们在选择原则的时候都会尽可能地实现和增加自己的利益。罗尔斯将这些利益称之为社会基本善, 包括较好的智力、权利、财富和机会, 等等。为什么利己主义的立约者会同意将正义原则扩展到所有等级的残疾者身上?原初状态的各方确实是利己主义的。对于那些足够幸运拥有健康、财富以及很多天赋的人来说, 接受罗尔斯的差别原则是不明智的。因为按照罗尔斯的差别原则, 只有改善最弱势群体的状况, 才允许不平等。即“平等地分配所有社会基本善, 除非一种不平等的分配将使社会中最不利者的利益最大化”。实际上, 只有当处于原初状态的各方把自己想象成代表那些社会最不利者的时候, 差别原则才能被选择; 而如果他们把自己想象成为代表社会最富有或者最幸运者的立场的时候, 他们不会选择差别原则。

立约者之所以会将自己想象成为社会的最不利者, 是因为理性会告诉他们富有、健康和财富等等只是偶然因素, 而依赖和残疾具有普遍性。我们每个人都首先是作为一个依赖着别人的婴儿来到世间的, 这时候的我们并不具有完全的社会中的合作成员的能力。我们几乎所有人都会在某一时刻生病, 而我们中的许多人在年老时又会变得虚弱而又依赖他人。其次, 我们也具有被照顾的普遍性:相应地, 父母(通常是母亲)、医生和护士, 以及子女或国家的看护照顾工作是人类生活的一个基本特征。最后, 我们每个人都有以某种方式存在缺陷的能力。因此, 机能健康只是暂时的, 残疾是必然的。正是基于此, 罗尔斯在确立自由平等原则为第一原则的前提下, 又确立了差别原则和公平机会原则。通过确保“最小受惠者的最大利益”的方式来缩小社会成员由于身体条件、家庭背景、成长环境、社会关系等偶然因素的差异所带来的结果上的巨大差异。

正义理论提醒我们要构建包容的社会体系, 在日常生活的每个方面都将患有残疾的人容纳进来。事实证明, 如果提供必要的有利条件, 至少一些以前被诊断为“无可救药的弱智”的人已经发展成为罗尔斯所说的“道德人”。公平意味着为所有人提供机会。仅仅因为我没有能力跳十米, 甚至是我没有潜在的能力跳十米, 但这并不意味着我没有机会去参加体育竞赛。如果两个人具有不同的能力, 他们很可能会从相同的机会中获得不同的成功。因此, 应该建立一个对于残疾人更加包容的社会, 比起善意和同情感, 这样才能真正保证残疾人获得尊严。保险就是建立在这种理性的共通感之上的, 我们无法确定各种各样的疾病什么时候会降临在我们身上, 于是通过买健康保险和人寿保险的方式来分担这种风险。人们之间形成的是共同分担风险和资源, 共同承担命运的共同体。所以, 如果人类增强技术不受约束和管制的话, 就会造成一个固化的阶级分层的冷漠的社会:“假如只有大家不知道或是不去控制自己的风险因素, 保险市场才可以在这个范围内开展模拟团结的业务。假设基因测试到可以确实预测到每个人的个人病史和评价寿命, 对健康和长寿很有把握的人就会选择退出共同资金, 导致健康不佳的人的保险费一飞冲天。当拥有健康基因的人避开与基因不好的人共同分担风险, 保险公司的团结合作模式就会消失”^[13]87。而这将导致人类由文明社会重新回到优胜劣汰的丛林法则占据的自然世界。

在单纯追求技术的过程中, 我们有可能会忽视和破环我们所拥有的尊严, 这体现在我们对自己现在拥有的能力感到不满意, 以及我们看不到每个人内在的尊严, 意识不到这种尊严甚至存在于每个人的劣势和失败之中。如果我们不承认尊严是所有的人所内在拥有的, 那么就会否认每个人都享有平等的尊严, 而会认为尊严就是获得更多的能力, 那些生活在没有尊严的环境中的人就会继续被忽视。我们也就失去了将弱势人群提升到社会大多数人生活水平的责任感。“倘若基因工程让我们无视基因乐透彩的结果, 使我们以选择取代机会, 人类力量和成就中的天赋特质就会减少, 或许还会因而看不出我们分享着共同的命运。得天独厚的人很有可能比现在更自以为是地认为, 自己是白手起家并自给自足, 是完全靠一己之力而成功的。居于社会底层的人则不被视为出于贫困的不利地位, 不再适合某种程度的扶助, 而仅仅被视为不健全, 因此需要优生学上的修复。摆脱了偶然性的束缚, 精英领导的社会将变得更残酷、更不宽容。当完全的基因知识结束了保险市场团结的假象, 完美的基因控制也将侵蚀人们在思考他们的天分和幸运的偶发性时所产生的真正团结。”^[13]88-89

总之, 物理增强、情感增强和道德增强这些人类增强技术本身是有利于残疾人尊严的保障和提升的。人类增强技术不仅仅影响到残疾人的尊严, 而且关系到整个人类的尊严问题。对于人类增强技术的拷问并不是反对增强技术, 而是提醒人们技术的使用是具有方向性的, 增强技术的目的应该是增加人类的福祉, 促进历史文明的进步。“医学离不开人类文化和创造力。即使它的行为是身体机能恢复的, 它的目的是恢复一个创造性的和被创造的生活计划和价值。”^[15]同样, 我们也不能忘记, 无论技术增强到何种程度, 它的目的和指向都没有变化, 那就是使每个人能够生活在一个尊严和福利能够充分获得保障的社会中。